HUMANISME, ETHIQUE ET RELIGION. LA QUESTION DES VALEURS

 

En guise de préambule…!

Comment expliquer à la fois : La dévotion mondiale aux obsèques de Jean-Paul II, " Pope star "….et le succès d’un best-seller inattendu, le Traité d’athéologie de Michel Onfray, " croisé de l’athéisme " ?

1. Modernité et religion

1.1. L’enjeu d’un enseignement laïque de la morale

Texte : Emile Durkheim, L’éducation morale.

Si j'ai pris pour sujet de cours le problème de l'éducation morale, ce n'est pas seulement en raison de l'importance primaire que lui ont toujours reconnue les pédagogues, mais c'est qu'il se pose aujourd'hui dans des conditions de particulière urgence. En effet, c'est dans cette partie de notre système pédagogique traditionnel que la crise, dont je parlais dans notre dernière leçon, atteint son maximum d'acuité. C'est là que l'ébranlement est peut-être le plus profond, en même temps qu'il est le plus grave ; car tout ce qui peut avoir pour effet de diminuer l'efficacité de l'éducation morale, tout ce qui risque d'en rendre l'action plus incertaine, menace la moralité publique à sa source même. Il n'est donc pas de question qui s'impose d'une manière plus pressante à l'attention du pédagogue.

Ce qui a, non pas créé, mais rendu manifeste cette situation, qui, en réalité, était depuis longtemps latente et même plus qu'à demi réalisée, c'est la grande révolution pédagogique que notre pays poursuit depuis une vingtaine d'années. Nous avons décidé de donner à nos enfants, dans nos écoles, une éducation morale qui fût purement laïque : par là, il faut entendre une éducation qui s'interdise tout emprunt aux principes sur lesquels reposent les religions révélées, qui s'appuie exclusivement sur des idées, des sentiments et des pratiques justiciables de la seule raison, en un mot une éducation purement rationaliste. Or, une nouveauté aussi importante ne pouvait pas se produire sans troubler des idées reçues, sans déconcerter des habitudes acquises, sans nécessité des réarrangements dans l'ensemble de nos procédés éducatifs, sans poser par suite des problèmes nouveaux, dont il importe de prendre conscience.

Emile DURKHEIM, L'éducation morale (nouvelle édition PUF, 1974, pp. 2-3.)

 

1.2. Le " retour de Dieu " dans le monde contemporain

Texte : Marcel Gauchet, " Fin de la religion ? "

Fin de la religion?

Paradoxe : depuis deux siècles, la religion n’a cessé de perdre en poids relatif dans la vie de nos sociétés; dans le même temps, elle n'a cessé de gagner en importance et en profondeur, aux yeux de ses théoriciens., quant à sa fonction au sein des sociétés. Plus nous nous dégageons de son emprise, plus elle nous parait rétrospectivement avoir été au cœur du dispositif collectif. Et de fait, en l'occurrence, la réévaluation est étroitement tributaire des aléas d'un recul, comme si, en se retirant lentement, le religieux découvrait des fonds insoupçonnés.

Il a fallu d'abord revenir de l'optimisme militant des Lumières. La " superstition " et le " fanatisme ", rejetons de l’ignorance, ne se sont pas évanouis d'un coup au soleil de la Raison, ni volatilisés avec la diffusion de la connaissance positive. De ces assises solides de la croyance, on a cru rendre compte ensuite, en les rapportant, au titre de superstructures à l’infrastructure matérielle constituée par les conditions sociales de la production et de l'échange –assuré toujours, malgré ce surcroît d'ancrage, que la transformation des bases économiques dissoudrait irrésistiblement les illusions sur la puissance des dieux imposées par les limites au développement de la puissance transformatrice et productive des hommes. L'expérience historique, comme on sait, n'a pas été globalement plus concluante. Par ailleurs et simultanément, la découverte et l'étude systématique des "peuples sans écriture" - depuis, essentiellement, les années vingt de ce siècle - ont obligé à mesurer très empiriquement la place considérable, voire le rôle central, tenus par le système des mythes et des rites et les diverses pratiques chamaniques, magiques, divinatoires et autres, dans les civilisations " primitives ", " archaïques " ou " traditionnelles ". Mais c'est aussi l'investigation de notre propre histoire qui a révélé de son côté au moins de frappantes corrélations - pensons en particulier à celle dégagée par Max Weber entre L’Éthique protestante et l'esprit du capitalisme -, outre la pesanteur et l'inertie propres des " mentalités ", dont religieuses, qu'elle a uniformément contribué à faire ressortir. Invincible résistance à la naïveté éradicatrice, lenteur des évolutions apparentant le religieux aux phénomènes sociaux lourds à l’œuvre dans la longue durée, renversement, même, à l'occasion, du lien ordinaire de consécution entre faits sociaux, l'idéal déterminant ou modelant le réel au lieu d'en procéder: autant d'enseignements convergents en leur diversité qui ont peu à peu imposé une vision nouvelle du problème, attentive à sa gravité, si ce n'est saisie par son irréductibilité. Ajoutons à cela pour finir les leçons de l'histoire récente, le retour de l'islam ici, le rôle, là, de la religion dans l'affirmation des peuples dominés, de l'Irlande à la Pologne, les incertitudes nées de la crise occidentale, et le revirement s'est fait complet. On ne se suffit plus de compliquer les schémas classiques du matérialisme historique en intégrant pour partie la superstructure religieuse dans l'infrastructure économique et technique (Godelier). On en vient à faire de la religion, plus encore qu'une dimension constituante du social, la condition même d’existence de la société (Debray).

Marcel GAUCHET, " Fin de la religion ? ", dans La démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard, Gallimard, 2002, pp. 27/29.

 

2. La foi et la raison

2.1. L’optimisme militant des Lumières

Une attitude critique et sceptique à l’égard de la religion

Texte : E. Cassirer, la philosophie des Lumières, chapitre IV " L’idée de religion ", Fayard/Agora, pp. 193 sq.

Néanmoins, le siècle des Lumières n’est pas une époque foncièrement irréligieuse :

Texte : Voltaire, Traité sur la tolérance, chapitre XXIII, " Prière à Dieu "

 

2.2. L’idée de tolérance et la " religion naturelle "

Lumières et religion naturelle

Texte : E. Cassirer, la philosophie des Lumières, chapitre IV " L’idée de religion ", Fayard/Agora, pp. 223 sq.(L’idée de tolérance et la fondation de la " religion naturelle ").

" L’ennemi de la science n’est pas le doute, mais le dogme. Le dogme n’est pas l’ignorance pure et simple mais l’ignorance qui se donne pour vérité, qui veut s’imposer pour vérité : voilà le danger qui menace vraiment la connaissance dans ses œuvres vives. Car il n’ s’agit plus alors d’une erreur mais d’une imposture, non plus d’une illusion involontaire mais d’une mystification dans laquelle l’esprit tombe par sa propre faute et dans laquelle il s’enferre lui-même toujours plus profondément. Et cette règle ne vaut pas seulement pour la science mais également pour la foi. Ce qui, en effet, s’oppose véritablement à la foi, ce n’est pas l’incrédulité mais la superstition : car celle-ci touche aux racines même de la foi, elle tarit la source d’où jaillit la religion véritable. Nous voyons donc que la science et la foi affrontent un adversaire commun : il n’est pas de tâche plus urgente que la lutte à mener contre cet adversaire. Il est nécessaire que science et foi soient unies dans cette lutte : ce n’est que sur la base de leur accord qu’il sera possible de les départager, de déterminer leurs frontières respectives ". E. Cassirer, la philosophie des Lumières, chapitre IV ; pp. 223/224.

Ce que combattent les Lumières, c’est l’attitude pour laquelle " tous les moyens sont bons pour consolider la foi, celle qui entasse pêle-mêle vérités et chimères, lucidité et préjugé, raison et passion, à la seule condition qu’ils soient utilisables d’une manière ou d’une autre dans l’intérêt supérieur de l’œuvre apologétique " (p. 224).

Diderot lui-même ne se lasse pas de le répéter : la superstition est une pire méconnaissance de Dieu et une plus grave offense contre Dieu que l’athéisme, en ce sens que l’ignorance est moins loin de la vérité que le préjugé (p. 225). Pourquoi ? Parce que nos facultés sont finies, notre nature a des limites nécessaires et infranchissables, et nous devons rester à l’intérieur de ces limites et ne pas prétendre à l’omniscience. Dieu est une idée qui nous dépasse et Dieu lui-même ne peut nous reprocher le doute qui exprime " une humilité simple et sincère de la connaissance " (226).

" On méconnaît, on mésinterprète totalement la tolérance dont la philosophie des Lumières proclame la nécessité, en lui donnant un sens purement négatif. La tolérance est autre chose que la recommandation d’une attitude laxiste et indifférente à l’égard des questions religieuses. On ne trouve que chez quelques penseurs insignifiants, de dernier ordre, une forme de défense de la tolérance qui se résolve dans un indifférentisme pur et simple. Dans l’ensemble, c’est la tendance inverse qui prévaut : le principe de la liberté de croyance et de conscience est l’expression d’une nouvelle force religieuse positive qui est, pour le siècle des Lumières, réellement déterminante et caractéristique. La conscience religieuse y prend une forme nouvelle afin de s’affirmer clairement et fermement. Cette forme ne pouvait se réaliser sans un renversement complet du sentiments religieux et des fins de la religion. Ce changement décisif se produit au moment où apparaît, à la place du pathos religieux qui agitait les siècles précédents, les siècles des guerres de religion, un pu éthos religieux. La religion ne doit plus être quelque chose qu’on subit ; elle doit jaillir de l’action même et recevoir de l’action ses déterminations essentielles. L’homme ne doit plus être dominé par la religion comme par une force étrangère ; il doit l’assumer et la créer lui-même dans sa liberté intérieure. La certitude religieuse n’est plus le don d’une puissance surnaturelle, de la grâce divine, c’est à l’homme seul de s’élever jusqu’à cette certitude et d’y demeurer. De ce principe théorique découlent comme d’elles-mêmes, par une nécessité interne, toutes les conséquences que le 18ème siècle en a tirées, toutes les exigences concrètes, pratiques qu’il a assumées ". (p. 227)

" Quand le témoignage de l’Ecriture contredit directement celui de la conscience morale, il convient de résoudre le problème en sorte qu’une primauté absolue soit gardée à la conscience morale… Il importe donc de rejeter le sens littéral de la Bible à chaque fois que s’y trouve exprimée l’obligation d’un acte qui contredit les principes élémentaires de la morale " (p. 230)

Voltaire et le Traité sur la tolérance

Chapitre XXI : " Vertu vaut mieux que science ".

Chapitre XXII : " De la tolérance universelle "

Chapitre XVIII : " Seuls cas ou l’intolérance est de droit humain "

Le romantisme et l’idée de religion naturelle (cf. Legros, L’idée d’humanité, pp. 59/62)

La critique romantique de la philosophie des Lumières comporte néanmoins une reconnaissance de la dimension religieuse comme dimension fondamentale de l’existence humaine. L’affirmation d’une primauté de la religion sur la morale, l’art et l’Etat.

Toutefois, cette affirmation reprend, intègre et amplifie l’enseignement central des humanistes : le scepticisme (quand à la connaissance possible des fondements derniers) et la tolérance.

Ainsi Schleiermacher, dans ses Discours (1799), rétorque, à ceux qui prétendent qu’il n’est de véritable religion que celle qui est la leur : " Il vous faut renoncer au stérile et vain désir qu’il n’y ait qu’une religion, il vous faut écarter votre répugnance à l’égard de la pluralité des religions et, dans un état d’âme aussi dépouillé de préjugés que possible, vous approcher, pour les considérer de près, de toutes celles qui se sont développées ". Il ajoute que la tolérance non seulement est compatible avec l’esprit religieux, mais qu’elle " jaillit directement du concept de la religion ".

La différence est ailleurs : pour le romantisme, de même qu’il n’y a pas d’humanité universelle en dehors d’une humanité particulière, la véritable religion réside dans chaque religion positive (et non dans une religion " naturelle ").

2.3. Rousseau et La profession de foi du vicaire savoyard

Rappel : éducation négative et religion

La profession de foi du vicaire savoyard, une clé de L’Emile

Rousseau, Emile, Livre Quatrième, pp. 200 sq. Œuvres complètes, tome 3 L’intégrale, Seuil

" Vous ne voyez dans mon exposé que la religion naturelle : il est bien étrange qu’il en faille une autre. Par où connaîtrai-je cette nécessité ? De quoi puis-je être coupable en servant Dieu selon les lumières qu’il donne à mon esprit et selon les sentiments qu’il inspire à mon cœur ? Quelle pureté morale, quel dogme utile à l’homme et honorable à son auteur puis-je tirer d’une doctrine positive, que je ne puisse tirer sans elle du bon usage de mes facultés ? Montrez moi ce qu’on peut ajouter, pour la gloire de Dieu, pour le bien de la société, et pour mon propre avantage, aux devoirs de la loi naturelle, et quelle vertu vous ferez naître d’un nouveau culte, qui ne soit pas une conséquence du mien. Les plus grandes idées de la Divinité nous viennent par la raison seule. Voyez le spectacle de la nature, écoutez la voix intérieure. Dieu n’a-t-il pas tout dit à nos yeux, à notre conscience, à notre jugement ? Qu’est-ce que les hommes nous dirons de plus ? Leurs révélations ne font que dégrader Dieu, en lui donnant les passions humaines. Loin d’éclaircir les notions du Grand Etre, je vois que les dogmes particuliers les embrouillent ; que loin de les ennoblir, ils les avilissent ; qu’aux mystères inconcevables qui l’environnent ils ajoutent des contradictions absurdes ; qu’ils rendent l’homme orgueilleux, intolérant, cruel ; qu’au lieu d’établir la paix sur la terre, ils y portent le fer et le feu. Je me demande à quoi bon tout cela sans savoir me répondre. Je n’y vois que les crimes des hommes et les misères du genre humain " (p. 204/2005).

3. Les quatre familles et la question des valeurs et de la religion

3.1. L’humanisme et les valeurs

Répétons le : sous la question du religieux, même si elle ne s’y réduit pas, la question des valeurs. C’est le troisième " défi du diable " dans la fable de Todorov : " Plus de Dieu : tu n’auras aucune raison de croire qu’il existe un être au-dessus de toi, une entité dont la valeur serait supérieure à celle de ta propre vie ; tu n’auras plus d’idéaux ni de valeurs ; tu seras un "matérialiste" " (p. 10)

Texte : Todorov, Le jardin imparfait, pp. 53/66

Pour les conservateurs : la liberté des individus est regrettable, néfaste ; les valeurs sont supra humaines (transcendance des valeurs)

Pour les individualistes : autonomie personnelle reconnue (le je), mais méconnaissance de l’appartenance sociale (le nous)

Pour les scientistes : l’autonomie personnelle est refusée ; elle est renvoyée à l’espèce ou au groupe

Pour les humanistes : autonomie des valeurs, bien qu’elles soient purement humaines (immanence des valeurs) (elles ne découlent pas des faits), et aussi possibilité de la liberté (l’être humain n’est pas le jouet de forces qui le déterminent de part en part. Même quand les déterminations sont fortes, les êtres humains ont la possibilité de s’opposer, de se séparer d’eux-mêmes. Cf. chez Camus le " non " de l’homme révolté.

" Les humanistes ne prétendent pas que l’être humain est entièrement régi par sa raison ou par sa conscience, ils n’ignorent pas la force de ce que l’on appelait naguère les passions et que nous nommons l’inconscient ou l’instinct, pas plus que les contraintes exercées sur l’individu par les données biologiques, les nécessités économiques ou les traditions culturelles. Tout ce qu’ils affirment, c’est qu’ils peuvent aussi s’opposer à ces contraintes et agir à partir de sa volonté ; et c’est en cela qu’ils voient la spécificité humaine " (Todorov, p. 55).

Bref, l’humaniste n’est pas un " anthropolâtre ".

  1. Les voies vers le bien sont multiple (pluralité des cultures).
  2. La pluralité ne dégénère pas inéluctablement en guerre des dieux. " Il est possible de débattre des valeurs par le moyen du dialogue humain, donc au sein d’un cadre commun. Les dieux sont peut-être divers, mais les hommes sont uns ". (Todorov, p. 56).
  3.  

  4. La connaissance est limitée de fait, mais non de droit.
  5.  

  6. Il faut faire place, à côté de la science, aux autres formes de compréhension et d’expression : " Le symbole n’est pas moins nécessaire que le signe, le mythe que le discours, l’art que la science " (p. 57).
  7.  

  8. C’est pourquoi l’humanisme entretient des rapports nuancés avec la religion ; d’un côté il s’en sépare ; de l’autres de nombreux humanistes se sont décrits comme des individus religieux.
  9.  

  10. L’humanisme, qui n’est pas en lui-même une religion, n’est pas pour autant un athéisme " (Idem). Mais il sépare les genres : " Il sépare la direction des affaires humaines de tout fondement ou justification théologiques ; mais il n’exige pas une élimination de la dimension religieuse de l’expérience. Il lui réserve une place un peu floue, en dehors de la politique et de la science : la religion reste une réponse possible aux interrogations de chacun sur sa place dans l’univers ou sur le sens de sa vie " (Idem).
  11.  

  12. L’humanisme n’est pas une utopie : " La construction d’une cité d’où le mal serait exclu ne fait pas partie du projet humaniste " (p. 59)
  13.  

  14. Par contre, une certaine foi en l‘éducation caractérise l’humanisme. " Ce n’est pas un hasard si tant de grands humanistes, Montaigne, Montesquieu, Rousseau et bien d’autres, ont manifesté un intérêt particulier pour ce sujet. Alors que les conservateurs recommandent le pur maintien et la fidèle transmission des traditions, que les scientistes pencheraient plutôt pour le dressage produisant mécaniquement les résultats voulus, et que les individualistes se contenteraient de chercher ce qui contribue à l’épanouissement et à la satisfaction maximale de chacun, les humanistes voudraient qu’il y ait des principes communs à l’éducation, permettant aux hommes d’acquérir une plus grande autonomie, de donner une finalité humaine à leurs actes et reconnaître la même dignité à tous les membres de leur espèce " (pp. 60/01).

 

Question : Qu’est-ce alors qu’éduquer ?

Pour les humanistes, ces deux positions n’épuisent pas le champ des possibles :

3.2. Des valeurs choisies. La morale et la sensibilité individualiste

Les positions morales des conservateurs sont assez aisément saisissable. Préférence pour l’hétéronomie : ils croient en l’existence de valeurs communes dont la société est l’expression. Etre moral = se conformer à la norme en cours.

Pour les scientistes, c’est également assez clair. En principe, pas de valeurs, seulement des faits. Et en effet " dans un monde où tout est nécessité, les mots " bon " ou " mauvais " n’ont plus de sens " (Todorov, pp. 230/231). La dérive est alors le totalitarisme : formuler des impératifs qui ont la prétention de reposer sur des bases scientifiques.

La posture individualiste est aujourd’hui incontournable sur la question morale ou éthique. Il importe donc de bien en saisir les traits, afin de situer la " différence " humaniste. Qu’elle est donc la doctrine individualiste en cette matière ?

Texte : Todorov, Le jardin imparfait, chapitre 7, pp. 229/253

3.3. Une morale à hauteur d’homme

Ce titre est la formule qu’emploie Todorov pour caractériser la morale humaniste. Elle est selon lui particulièrement présente chez Rousseau, et notamment chez le Rousseau " éducateur ", l’auteur de l’Emile. On en présentera quelques aspects.

Texte : Todorov, Le jardin imparfait, chapitre 8, pp. 254/293

L’homme se définit par sa liberté, donc par sa morale, non par son savoir, ni même par son intelligence ; ce n’est donc pas en essayant de les étendre qu’on contribue vraiment à l’améliorer. rousseau ne cesse jamais de pratiquer les sciences et les arts, car il n’est pas " contre " eux, comme feignent de le croire ses adversaires, défenseurs des Lumières ; mais il aune autre conception de l’homme. Lorsque nous nous étonnons aujourd’hui qu’une civilisation aussi avancée que celle de l’Europe du 20ème siècle ait pu produire les horreurs d’Auschwitz et de Kolyma, nous nous comportons en disciples de Voltaire ou de D’Alembert, qui n’ont toujours pas entendu la mise en garde de Rousseau : ce n’est pas en accumulant plus de savoirs, ni en allant plus souvent au théâtre que l’homme devient meilleur, c’est-à-dire plus humain. " Noule faire, avec son statut ? Alors à l’enfant je dis : “Je sais pas ce qu’il faut que tu fasses”. Et du coup, ça devient : “fais ce que tu as envie” ». Un autre artiste confirme : « Ça peut même être une technique, de faire croire qu’on sait pas. “Qu’est-ce qu’on peut faire ?… faire ensemble ?”… Faire accoucher, à la Socrate : je fais l’idiot, je sais pas, Et on se rend compte qu’ils ont fait autrement que si on avait dit “il faut faire comme ça” et ça ouvre un peu ». Désamorcer le statut d’artiste, désamorcer le malentendu possible sur l’image attendue d’un artiste-excellent-pédagogue, et plus largement désamorcer toute hiérarchie due à un statut, qu’il soit socioprofessionnel ou générationnel… ces manières de faire permettent d’atteindre un égal-à-égal qui ne peut toutefois exister que parce que la pratique artistique existe et figure au centre des projets. Rappelons une fois encore qu’il ne s’agit pas de faire de l’enfant en tant que tel l’égal de l’artiste en tant qu’artiste. Mais cela n’en signifie pas moins qu’il y a bien, sur le terrain même de l’art, au sein même de la démarche artistique et de l’expérience artistique, des configurations, des moments, des événements, des territoires, pour lesquels la distinction enfant/adulte (en dehors du fait que l’artiste soit parfois amené à « faire la discipline »), est suspendue, perd sa pertinence, et mieux encore, n’est plus fondatrice. 6. Conclusion L’égal-à-égal, qui comme le précise un plasticien, tient de « l’égalité de qualité » et non de « l’égalité de statut », peut donc se manifester à tel ou tel moment, sur une durée plus ou moins longue, puis s’atténuer dans le moment suivant, au profit de l’asymétrie générationnelle. Celle-ci peut être maintenue par l’artiste, qui entend bien « être adulte autrement », comme le dit cette photographe qui ne veut pas laisser croire à l’« illusion » que pourrait laisser supposer l’expression « égal-à-égal ». Justement, l’espace particulier de la résidence est un lieu privilégié de ce jeu d’ajustement de positions, et il n’y a peut-être que là que l’on peut assister à cette scène : un adulte – l’artiste – abandonnant un moment la posture verticale pour la relation horizontale de proche en proche (Kerlan, 2011), s’asseyant au milieu d’un groupe d’enfants tout occupés à leurs agencements, intéressé comme il pourrait l’être du travail d’un confrère – voire même s’y essayant lui-même, reprenant pour lui-même, dans le travail de l’enfant, une proposition qui l’aura intéressé pour elle-même , lui en tant qu’artiste, et non en tant qu’éducateur en charge du signifiant. Dans ces moments-là, alors oui, la résidence d’artiste est bien, au cœur de nos sociétés, l’un de ces « laboratoires » où s’essaie aujourd’hui une nouvelle relation à l’enfance. Bibliographie Becker H.S. (1986 / 1982). Les mondes de l’art. Paris : Flammarion. Bourriaud N. (1998). Esthétique relationnelle. Paris : Les Presses du réel. Bureau M.-C., Perrenoud M., Shapiro R. (eds.) (2009). L’artiste pluriel. Démultiplier l’activité pour vivre de son art. Villeneuve d’Ascq : Presses universitaires du Septentrion. Chouvier B. (1998). Symbolisation et processus de création. Paris : Dunod. Ethnologie française (2008), L’art au travail, vol. 38, 4, coordonné par Marie Buscatto. Paris : PUF. Filiod J.P. (2008). Des artistes dans l’école : brouillages et bricolages professionnels, Ethnologie française, vol. 38, 4 : L’art au travail (p. 89-99). Paris : PUF. Filiod J.P. (2010). Des malentendus, bien entendu ! Partenariat, tensions et innovations discrètes dans un dispositif de “résidence d’artistes en école maternelle”, Les Sciences de l’éducation, Pour l’ère nouvelle, vol. 43, n° 4 (p. 77-92). Caen : Presses des Université de Caen. Filiod J.P. (2011). Au-delà de l’art : créativité et expérience esthésique, Gérontologie et Société, n° 137 (p. 38-48). Paris : Fondation nationale de gérontologie. Filliou R., Donguy J., Gaudreault Ch., Martel R. (2003). L’art, c’est ce qui rend la vie plus intéressante que l’art. Paris : Les Presses du Réel. Heinich N. (2005). L’élite artiste. Excellence et singularité en régime démocratique. Paris : Gallimard, NRF. Jimenez M. (2005). La querelle de l’art contemporain. Paris : Gallimard. Kerlan A. (2004). L’art pour éduquer. La tentation esthétique. Québe : Presses de l’université Laval. Kerlan A.(dir.) (2005). Des artistes à la maternelle. Lyon : Scéren/CRDP. Kerlan A. et Erruti R. (2008), Des artistes à la maternelle. Quels effets dans l'école, dans les apprentissages et le développement des enfants ? Evaluer les effets de l'éducation artistique et culturelle. Symposium européen et international de recherche. Paris : Centre Pompidou/La documentation française. Kerlan A. (2010). L’art contemporain dans l’école. Le modèle esthétique à l’épreuve. Les Sciences de l’éducation, Pour l’ère nouvelle, vol. 43, n° 4 (p. 77-92). Caen : Presses des Université de Caen. Kerlan Al (2011). L’atelier de l’artiste, laboratoire démocratique d’une nouvelle normativité ? Sens Public. Paris : ENS :  HYPERLINK "http://sens-public.org/spip.php?article894" http://sens-public.org/spip.php?article894 Kerl