3. L'accomplissement personnel comme question morale (Charles Taylor)


Les Sources du moi porte un sous-titre qui indique aussitôt son intérêt pour notre objet : La formation de l'identité moderne. L'entreprise du livre vise à « définir l'identité moderne et à en écrire l'histoire » (Préface, p. 9) Notre question touche en effet de très près à cette notion : l'identité moderne. Taylor en précise ainsi le sens : l'identité moderne renvoie à « l'ensemble des conceptions (en grande partie informulées) de ce que c'est qu'être un agent humain : le sens de l'intériorité, de la liberté, de l'individualité, et le sentiment d'appartenir à la nature » (Idem). Nous pouvons poser notamment cette question : pourquoi, pour beaucoup d'hommes et de femmes de note monde, la quête de l'identité passe-t-elle par le développmeent personnel ?

Trois aspects essentiels selon Taylor doivent être distingués dans l'identité moderne : « Le premier, l'intériorité moderne, le sentiment que nous avons de nous-mêmes en tant qu'êtres dotés de profondeur intérieure, et la notion qui s'y rattache selon laquelle nous sommes des « moi » ; le deuxième, l'affirmation de la vie ordinaire qui se développe à partir du début de l'époque moderne ; le troisième, enfin, la notion expressiviste de la nature comme source morale intérieure » (Idem, p. 10).

En effet, Charles Taylor précise d'emblée qu'il existe des liens fondamentaux « entre les concepts du moi et les visions morales, entre l'identité et le bien » (pp.9/10). Ceci nous invite à réfléchir à la dimension morale ou éthique du développement personnel.


On réfléchira ici pour commencer à la façon dont ces trois dimensions peuvent constituer une « grille d'analyse » des conceptions et des pratiques du développement personnel.


3.1. Identité et « morale »


En quoi identité et « bien », identité et « visions morales » sont-elles liées ? On notera d'emblée l'intérêt de cette thèse pour la question du développement personnel. Si le développement personnel a bien à voir avec la « quête identitaire », , comme ce qui a été exploré dans ce cours permet d'en avancer l'hypothèse, alors le développement personnel a à voir avec les questions morales.

Encore faut-il bien s'entendre sur ce terme : « morale ». La portée que lui donne Charles Taylor inviterait à le traduire plutôt par « éthique ».


Le point de départ de Taylor se trouve en effet dans ce qu'il appelle « nos intuitions morales et spirituelles » :


« Je viens d'invoquer nos intuitions « morales et spirituelles ». En fait, je me propose deconsidérer une série de points de vue plus larges que ce que nous désignons d'habitude par la « morale ». En plus de nos notions de justice, de respect de la vie d'autrui, de son bien-être et de sa dignité, ainsi quie des problèmes qu'elles posent, je me propose d'examiner la conception que nous nous faisons de ce qui fonde notre dignité et d'aborder la question de ce qui confère à notre vie son sens ou sa plénitude...

Ce qu'elles ont en commun avec les problèmes moraux, qui justifie le terme vague de « spirituel », c'est ... qu'elles impliquent des distinctions entre le bien et le mal, entre le meilleur et le pire, entre le supérieur et l'inférieur, dont la validiter ne repose pas sur nos propres désirs, inclinations ou choix, mais qui, au contraire, demeurent indépendantes de ceux-ci et proposent des normes en fonction desquelles on peut les juger » (Taylor, Les sources du moi, Seuil, p. 16/17).


(Pour bien comprendre ce point de vue, il convient de distinguer la morale comme obéissance à la loi (morale du devoir), de la morale comme recherche de la « vie bonne » (morale du bonheur, ou éthique, si l'éthique est comprise comme délibération sur la pluralité des biens, sur la vie digne d'être vécue)).



Or, poursuit Taylor, c'est précisément cette dimension d'une conception « élargie » de la morale qui fait aujourd'hui particulièrement problème : notre problème « moral » (éthique) est particulièrement celui-ci : comment mener une vie digne d'être vécue ? Sur quoi, sur quelle « ontologie » la fonder ?


« Bien des gens hésitent à arrêter leur choix lorsqu'on leur propose à la fois les ontologies théistes et laïques comme fondements de leurs réactions de respect. Ils s'accordent pour dire que par leurs croyances morales ils reconnaissent un certain fondement dans la nature et la condition humaines qui rend les êtres humains dignes de respect, mais ils avouent qu'ils ne peuvent souscrire avec une entière conviction à aucune définition particulière, en tout cas à aucune de celles qu'on leur propose. Une difficulté analogue surgit, pour nombre d'entre eux, du problème qu'implique la tentative de rendre la vie humaine digne d'être vécue, ou de ce qui donne un sens à leurs vies personnelles. La plupart d'entre nous en sommes encore à chercher des réponses. Il s'agit là d'un problème typiquement moderne... » (p. 24).


Selon Taylor donc, la morale ne se limite pas au respect d'autrui, mais elle inclut le souci de soi, le souci de sa propre dignité, ou plus précisément le souci de sa propre vie, de son sens et de sa « plénitude » C'est ce que résume le début du chapitre 1.4 :


« On peut, bien entendu, définir la « morale » comme on le fait souvent, uniquement en termes de respect d'autrui... mais si nous retenons cette définition, nous devons aussitôt reconnaître qu'ils existe d'autres questions qui dépassent la morale, qui revêtent pour nous une importance capitale, et qui appellent une évaluation forte. Ces questions concernent la manière dont je vais vivre ma vie, touchent au genre de vie qui vaut la peine d'être vécue, qui pourra tenir les promesses implicites de mes talents personnels ou satisfaire aux exigences qui incombent à celui qui possède mes dons ; elles touchent encore à ce qui constitue ine vie riche et signifiante... Ces problèmes appelent une évaluation forte parce que ceux qui posent de telles questions ne doutent pas qu'on puisse, en obéissant à ses désirs et à ses penchants immédiats, mal tourner et ne pas réussir par conséquent à mener une vie pleine. Pour comprendre notre univers moral, nous devons comprendre non seuleemnt quelles idées et quelles images fondent notre sens du respect d'autrui, mais aussi quelles idées et quelles images sous-tendent nos conceptions d'une vie pleine » (p. 29).


Charles Taylor en vient donc à distinguer trois dimensions de la « morale » (ou éthique) :


« Grosso modo, on pourrait tenter de distinguer trois axes de ce qu'on peut appeler, au sens le plus générale, la pensée morale. A côté des deux que nous venons de mentionner – notre sens du respect d'autrui [a] ainsi que de nos devoirs envers lui, et nos conceptions de ce qui définit la plénitude de la vie [b] – existe tout l'éventail des notions qui se rapportent à la dignité |c]... Notre « dignité » est le sentiment que nous avons de nous-mêmes en tant que nous imposons le respect... Ces trois axes existent probablement peu ou prou dans toutes les cultures. Mais on observe de grande différences dans la façon dont ils sont conçus et dont ils se rattachent les uns aux autres, et dans l'importance relative qu'on leur accorde... L'une des manières les plus nettes par laquelle notre époque tranche avec les époques antérieures concerne le deuxième axe. Tout un ensemble de questions ont du sens pour nous aujourd'hui, qui ont trait à la signification de la vie, qu'on aura pa spu comprendre auparavant. Il arrive aux modernes de se demander avec anxiété si la vie a un sens, et en quoi il consiste (pp. 31/32).


3.2 Leproblème du sens et de la valeur de la vie


L'affirmation de la « perte du sens », la nécessité de « redonner du sens », ont pour arrière-plan ce fait social et existentiel fondamental que nous regardons notre vie comme « ce qui doit avoir du sens », et que le sentiment de l'évanescence de ce sens e du même coup de la « valeur » de la vie habite l'homme moderne. Ce sentiment s'accompagne d'un « lieu commundu monde moderne » : l'idée de la disparition des cadres, des repères.


3.2.1 Des cadres nécessaires ?


On trouve aux pages 32 à 34 des Sources du moi un bon résumé des réflexions de taylor sur ce sujet. On lira et commentera ces pages en retenant plus particulièrement les points suivants :



Et surtout : « Aucun de ces cadres ne constitue l'horizon de la société occidentale moderne tout entière ».



En l'absence d'un cadre commun, partagé, il existe une pluralité de positions :



Mais quel rapport entre cette question des « cadres » et la « perte du sens » ? Voici la réponse de Taylor :

« Si l'on considère la découverte d'un cadre crédible comme l'objet d'une quête, il devient alors compréhensible que celle-ci puisse échouer. Cet échec peut tenir à une incapacité personnelle, mais il peut aussi tenir au fait qu'il n'existe, tout bien pesé, pas de cadre crédible. Pourquoi décrire cela en termes de perte de sens ? En partie [a] parce qu'un cadre de référence est ce en vertu de quoi nous donnons un sens à nos vies d'un point de vue spirituel. Etre privé d'u tel cadre, c'est tomber dans une vie qui n'a pas de sens spirituel. La quête est donc toujours une quête de sens.

Mais l'invocation du sens vient aussi [b] de ce que nous avons vivement conscience que la recherche implique une formulation. Nous trouvons le sens de la vie en la formulant. Nous autres, modernes, sommes devenus conscients du fait que ce sens dépend de nos pouvoirs personnels d'expression. La découverte dépend ici de l'invention – et elle y est étroitement associée. Découvrir un sens à la vie dépend de la formulation d'expressions significatives pertinentes. Ainsi, quelque chose correspond particulièrement à notre condition dans la polysémie du mot « sens » : la vie en a ou en manque si elle possède ou non ujn but ; alors que ce mot de sens renvoie aussi au langage et à) d'autres formes d'expression » (pp 33/34).


En résumé, le problème du sens de la vie est dans la culture moderne inévitable : « soit que nous appréhendons de le perdre, soit parce que donner un sens à nos vies est l'objet d'une quête » (p.34).

C'est pourquoi une « crise du sens » ne peut caractériser que la modernité. « Ce terme n'aurait rien signifier pour Luther dans l'acceptation moderne... Le dilemme existentiel danslequel on craint la damnation diffère radicalement de celui dans lequel on craint, par-dessus tout, le vide du sens ».


3.2.2 Les formes de « la vie bonne » et la « vie ordinaire »


Taylor propose de distinguer, en première analyse, quatre formes de « la vie bonne » (en d'autres termes quatre conceptions du bien). Il les rappelle dans les pages 38 à 41.



Toutefois, la portée de cette conception n'apparaît pleinement que si nous la mettons en relation avec un autre trait majeur de la culture moderne : la valeur accordée à « la vie ordinaire ». Ce pouvoir d'expression, cette créativité, c'est au coeur de notre vie quotidienne et ici bas que nous entendons les mettre en oeuvre.


« L'affirmation de la vie ordinaire », c'est « l'idée que la vie de production et de reproduction, la vie du travail et de la famille, est le principal lieu de la vie bonne ». Cette idée s'oppose diamétralement à ce qui étaient originelleemnt les distinctions dominantes de notre civilisation... L'essentiel ici est que le supérieur ne se trouve plus hors de la vie ordinaire, mais qu'il tient à une manière de la vivre » (p. 40)


Une manière créative, expressive. Même « chez les marxistes, l'élément expressiviste de la libre création de soi s'ajoute à la rationalité des Lumières. Dans tous les cas, on maintient une distinction entre la vie supérieure admirable et la vie inférieure de l'oisiveté, de l'irrationalité, de l'esclavage ou de l'aliénation ».


Cette posture moderne à l'égard de la vie ordinaire implique enfin selon Taylor une tension, un conflit, voire une confusion :


« Une tension entre l'affirmation de la vie ordinaire, vers laquelle nous, modernes, sommes fortement attirés, et certaines de nos distinctions morales les plus importantes... Nous nous efforçons de maintenir une conception de ce quiest incomparablement supérieur tout en restant attachés aux intuitions modernes essentielles relatives à la valeur de la vie ordinaire ». (p. 41)



3.3 Qui suis-je ? Le moi dans « l'espace moral »


Nous pouvons à partir de là reprendre la question qui est très vraisemblablement au coeur du « développement personnel » : la question de l'identité, la question : Qui suis-je ?


De la lecture du chapitre 2 des Sources du moi (titré : « Le moi dans l'espace social ») on retiendra brièvement trois principaux points particulièrement saillants pour notre problématique du développement personnel


3.3.1 Identité, horizon, orientation, visée


C''est le point principal; le coeur de la réponse apportée à la question « qui suis-je ? » On en trouve de nombreuses formulations. On lira et commentera plus particulièrement celle que développe la page 46 :


« « Qui suis-je ? » On ne peut pas répondre nécessairement à une telle question en se nommant ou en déclinant sa généalogie. Notre réponse constitue une reconaissance de ce qui importe essentiellement pour nous. Savoir qui je suis implique que je sache où je me situe. Mon identité se définit par les engagements et les identifications qui déterminent le cadre où l'horizon à l'intérieur duquel je peux essayer de juger cas par cas ce qui est bien ou valable, ce qu'il convient de faire, ce que j'accepte ou ce à quoi je m'oppose. En d'autres mots, mon identité est l'horizon à l'intérieur duquel je peux prendre position... Savoir qui on est, c'est pouvoir s'orienter dans l'espace moral à l'intérieur duquel se posent les questions sur ce qui est bien ou mal, ce qu'il vaut ou no la peine de faire, ce qui à ses yeux à du sens ou de l'importance et ce qui est futile ou secondaire ».


(On trouvera également des formulations approfondies ou complémentaires de cette idée dans plusieurs pages de ce chapitre, par exemple : p. 49, pp. 54/55, p. 74, p. 77...)


3.3.2 Identité, langage, communauté


Le second point peut être résumé ainsi : « Un moi n'existe qu'à l'intérieur de « réseaux d'interlocution » » (p. 57).


La thèse est notamment exposée pp.56/57 :


« Ma défiition de moi-même s'entend comme réponse à la question « qui suis-je ? ». t cette question trouve son sens originel dans le dialogue entre locuteur. Je définis qui je suis en définissant d'où je parle, dans la généalogie, dans l'espace social, dans la géographie des statuts et fonctions de la société, dans mes relations intimes avec qui j'aime, et aussi, de façon capitale, dans l'espace d'orientation morale et spirituelle à l'intérieur duquel je vis les relations les plus importantes qui me définissent.

Bien sûr, cela ne peut pas être simplement un fait accessoire. Il n'existe aucune façon dont nous pourrions être une personne sans avoir été initiés à un langage. Nous acquérons d'abord nos langages d'évaluation morale et spirituelle en y étant progressivement initiés par la conversation de ceux qui nous éduquent. Le sens que les mots essentiels ont d'abord eu pour moi est celui-là même qu'il a eu pour nous, c'est-à-dire à la fois pour moi et mes interlocuteurs... Je ne peux donc apprendre ce que sont la colère, l'amour, l'angoisse, le désir de plénitude, etc., que par l'expérience que les autres et moi-même avons que ceux-ci sont des objets pour nous, dans un certain espace commun... Plus tard, je pourrai innover. Je pourrai développer une façon originale de comprendre la vie humaine et de me comprendre moi-même, qui éventuellement s'opposera à celle de ma famille et de mon milieu. Mais cette innovation ne pourra se produire qu'à partir de notre langage commun » (p. 56/57).


« La pleine définition de l'identité d'un individu inclut donc habituellement non seuleemnt sa position relative aux questions porales et spirituelles, mais aussi une référence à une communauté qui le détermine » (p. 57).


Toutefois, ajoute Taylor, cette dimension de l'identité « tend à être occultée. La culture moderne a développé des conceptions de l'individualisme qui représentent la personne humaine, du moins potentiellement, comme si elle cherchait ses proprres orientations à l'intérieur d'elle-même » (p. 57).


3.3.3 Identité et récit


Pas de vie « conduite », « menée », orientée, etc., sans récit. C'est à une troisième « caractéristique obligée de la vie humaine. Les pages 71 et sq. développent cette idée centrale :


«Ce sens du bien [nécessaire pour orienter nos vies] doit se rattacher à la conception que nous avons de notre vie comme d'un récit qui se développe. C'est énoncer une autre condition fondamentale de notre sens de nous-mêmes que de comprendre nos vies sous la forme d'un récit.... Nos vies existent aussi dans un espace de questions auxquelles seule une narration cohérente peut apporter une réponse. Afin de nous faire une idée de celui que nous sommes, nous devons avoir quelque idée de la façon dont nous le sommes devenus et de la direction que nous prenons » (p. 71).


(On notera au passage comment cette thèse donne un fondement aux pratiques de « récits de vie ». P. Ricoeur et C. Taylor sont ici eux philosophes qui donnent à penser aux éducateurs et aux formateurs).


Enfin,ce thème du récit toucheau plus près au thème de l'unité de la vie comme catégorie morale ou éthique.


* * *


La conclusion que nous pouvons apportée à ce chapitre du cours peut valoir pour la seconde partie toute entière, et comme une bonne ouverture pour la trroisième partie, qui sera plus directement consacrée à l'analyse de quelques conceptions et pratiques de développement personnel. Nous l'emprunterons au dernier paragraphe du chapitre 2 de Sources du moi :


« Ma thèse de base est qu'il existe une relation étroite entre les différentes conditions de l'identité ou de ce qui donne un sens à la vie. On pourrait formuler la question ainsi : parce que nous ne pouvons que nous orienter vers le bien, et déterminer ainsi notre situation relative par rapport à celui-ci, et donc déterminer l'orientation de nos vies, nous devons inévitablement concevoir nos vies dans une forme narrative, comme une « quête ». Mais on pourrait peut-être adopter un autre point de départ : parce que nous devons déterminer notre situation par rapport aubien, nous ne pouvons nous passer d'une orientation vers lui et nous devons donc embrasser notre vie dans un récit » (p. 77)